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孝文化与佛教的孝亲观

2017年12月01日 05:53:38

许慎在《说文解字》中云:“孝,善事父母者。从老省从子,子承老也。”承有物质方面的奉养,更有精神方面的敬爱。世人认为僧人剃发染衣,辞亲割爱,对父母没有物质层面的供养,更无法奢谈精神层面的敬爱。因此,当佛教传入中土后,就与中土传统的儒家思想产生了很大的冲突,孝亲问题一直是佛教与各教争论的焦点。

  一、云何要行孝
  孝的思想在中国可谓源远流长,早在《尔雅·释训》中就提到孝,“善父母为孝”。孝主要指以血缘关系为基础的事亲、尊亲的德行。一般来说,孝亲包括孝心、孝行和孝思。孝心,指子女内心对父母精神上的敬爱和随顺,是孝行孝思的基础。孝行是表现于外的行为,包括了对父母物质上的尽心供养、晨昏奉侍及对过世祖先亲长的祭祀。孝思是追思先人的孝亲之思。
  佛教认为,人身是道器,唯修五戒十善方能感得,它是六道升沉的枢纽,凡圣的转折点。依于人身,修四谛、十二因缘以及四摄六度等可入圣流,造杀盗淫业,破戒犯斋即堕三恶道。故世尊曾告诉弟子得人身者如掌上土,而失人身者如大地土,充分说明了人身的难得。父母为形生之本,是吾人感得人生的增上缘,故得人身,当于父母感恩戴德。
  《佛说父母恩重难报经》中把父母的恩归纳为十点:一、怀胎守护恩,二、临产受苦恩,三、生子忘忧恩,四、咽苦吐甘恩,五、回干就湿恩,六、哺乳养育恩,七、洗濯不净恩,八、远行忆念恩,九、深加体恤恩,十、究竟怜悯恩。
  正因父母恩重难报,所以佛于许多经典中盛赞孝顺的功德,《增一阿含》云:“尔时,世尊告诸比丘:有二法与凡夫人,得大功德,成大果报,得甘露乘,至无为处。云何为二法?供养父母,是谓二人获大功德,成大果报;若复供养一生补处菩萨,获大功德,得大果报。是谓比丘!施此二人获大功德,受大果报,得甘露味,至无为处,是故,诸比丘!常念孝顺父母,如是,诸比丘!当如是学。” 〔1〕
  此文包含二层意思:首先,佛要求出家比丘必须供养父母,其次,佛把父母的地位提高到与一生补处菩萨同等的高度。强调孝顺父母可得到与供养一生补处菩萨同样的福报,乃至证得涅粲。《贤愚经》中,佛更进一步地告诉阿难:
  “出家在家,慈心孝顺,供养父母,乃至身肉济救父母危急之厄,以是功德,上为天帝,下为圣主,乃至成佛,三界特尊,皆由是福。” 〔2〕
  认为孝顺是感得人天福报乃至成佛之因,这其中就蕴含了欲成佛,先行孝的思想。
  释迦牟尼佛入灭前,上升忉利天为亲生母亲摩耶夫人说法,世尊这一孝行而开启了佛门中的一部孝经——《地藏菩萨本愿经》。此经阐述了地藏菩萨的本生誓愿及本愿功德,其中感人至深的是地藏菩萨因地对亡母的救度,菩萨也因其孝行而被认为是最孝顺的菩萨,在中国受到广泛的信仰。
  地藏菩萨因地于觉华定自在王如来之时,身为婆罗门女,善根福慧深厚,为众人之所钦仰恭敬,然其母轻视三宝,是为地狱之因,因而菩萨于母在世之时,“广设方便,劝诱其母,令生正见。”〔3〕当其母由于不信因果,命终堕于无间地狱之后,婆罗门女瞻恋觉华定自在王如来形象,求佛加持示母去处,以诚心感佛现身,以念佛名之功德深入地狱,承鬼王无毒告知母亲已得生天……
  菩萨如是,释尊亦如是。佛出生不久,生母摩耶夫人逝世,他由姨母大爱道乳哺养育,悉心爱护,世尊对大爱道的养育之恩非常感激,《大爱道比丘尼经》中载,大爱道再三恳求佛陀许她出家,而佛陀考虑女人出家会令佛法清净梵行不得久住,故一再地拒绝,后阿难为之求情,其中有一段佛与阿难的对话:
  “阿难复言:‘今大爱道,多有善意于佛。佛初生时,乃自育养至于长大,皆从大爱道善乐之德也。’佛言:‘阿难,有是,大爱道信多有善意,于我有大恩。我生七日而母亡,大爱道育养我至于长大。我念大爱道其恩大重。’”〔4〕
  可以说,佛当时非常为难,一方面,考虑到女众出家的诸多弊端,另一方面,又自觉受大爱道之恩甚重。因此,从某一层面来说,比丘尼僧团的产生与佛的念恩之情不无关系。对于父亲净饭王,佛虽身为三界之尊都不愿在自己回迦毗罗卫城北部的萨卢园时,见父亲率领家眷及释迦族恭迎,佛自觉父亲于己有养育之恩,不宜劳其亲自出迎。净饭王临终之际,佛如世人一样尽孝子之道,安慰父亲对于死亡的恐惧和痛苦。
  由此可知,孝心和孝行贯穿着菩萨由发心到成佛的整个过程,孝是成佛的众因之一,同时,纵然成佛了,同样也不离行孝。

  二、广义的孝亲观——佛教孝亲观的特质
  狭义孝亲观对象只局限于一生的父母,孝行也不过表现为于父母生前满足其资生之具之所需,时刻关心其心理感受,以恭敬心、正直心满足父母物质上的、精神上的一切正当需求。而广义的孝亲观,面对的是生生世世的父母。《梵网经菩萨戒》云:“一切男子是我父,一切女子是我母,我生生无不从之受生,故六道众生皆是我父母。”〔5〕父母的概念已经扩展到六道一切众生,而对父母行孝的内容,也由简单的物质、精神上的暂时供养,转向帮助父母脱离六道,截断生死洪流,这已经暗契了上求下化的菩萨道思想,是佛教孝亲观的特质所在。
  长期以来,中土由于儒家思想的影响,都认为出家不孝。因为出家之人剃发、染衣,自然不能于现世侍奉父母,承欢膝下,父母不仅在物质上得不到出家子女的供养,同时还要饱受思念子女之苦,此为不孝之一,其次,出家之人,修清净梵行,远离淫欲,而断欲造成的直接后果是“无后”,儒家历来认为不孝有三,无后为大,此举不能为家庭延续香火,断绝了父母的血脉,致使祖宗无人祭祀,乃不孝之最。事实上,佛教绝不放弃对现世父母的行孝。《五分律》卷二十载:
  “时,毕陵伽婆蹉父母贫穷,欲以衣供养而不敢,以是白佛。佛以是集比丘僧,告诸比丘:‘若人百年之中,右肩担父,左肩担母,于上大小便利,极世珍奇衣食供养,犹不难报须臾之恩,从今听诸比丘尽心尽寿供养父母,若不供养得重罪。’”〔6〕
  可见,纵然是出家之人,也绝不舍弃对父母的供养和照顾,虽然比丘比丘尼以乞食的方式资养色身,也可减衣钵之资以奉亲。
  世人认为,出家人弃亲于不顾,决然出家,使父母老来失去依怙,大不孝也。其实,此为不了解佛教戒律之说,因为出家受十戒之时,必须身无十六种遮难,“父母不允”即是遮难之一,即如果父母不允许子女出家,那么,子女不得违背父母意愿而勉强出家,纵然出家也不得受戒,必须待父母许可,方得受戒。《四分律》卷三十四载,净饭王得知佛度罗喉罗出家时,悲泣求佛,父母不许之人不得度令出家:“(净饭王言)唯愿世尊,自今已去,敕诸比丘,父母不许,不得度令出家。…而时,世尊以此因缘集诸比丘僧:‘父母于子,多所饶益;养育乳哺,冀其长大,世人所观:而诸比丘,父母不许,辄便度之,自今已去,父母不许,不得度令出家;若度,当如法治。’”〔7〕
  可见,佛制戒要求弟子凡是出家,必须首先取得父母的同意。因此,出家弟子在出家前,必须与父母关于出家问题互相沟通,如果父母仅此一子,考虑到老来无所依靠,无人赡养,坚决不许,那么子女也不得违背父母之命。显而易见,凡是出家之人,必定与父母于出家之事已达成了共识,而非如世俗所想象的撒手不管,从而隐入山林,逃避责任。也可以说,出家人是舍弃了对父母晨昏的侍奉,从而追求以出世修行的功德来尽孝。因为出家人如果清净持戒,威仪具足,那么他流露出来的气质、智慧、身教等修行的功德,不仅可以利益父母,同时还可泽及整个家族,如《长老尼偈》云:“其(出家者)兄弟、父母在天界能够有享受不尽的欲乐。”〔8〕《长者偈》中也说:“具有智慧的人出生在家的话,此雄者(出家修行者)的七代父母可净。”〔9〕
  当然父母亲友并非毫无条件地从出家者身上获得利益,而是由于其戒德的感化从而激发了他们的向善之心,继而进修布施等,走上了学修佛法的正道,从而获得法益。
  孝顺与念佛统一的典籍净土三经之一——《观无量寿经》云:“欲生彼国者,当修三福;一者孝养父母,奉事师长,慈心不杀,修十善业。”〔10〕经中所说的念佛法门是解脱之正道,孝顺父母是往生之正因。于是就达成了孝顺与念佛的一致。宋代,禅净合流的倡导者,永明延寿大师就曾有过“敬养父母是第一福田,是开生天之净路”的观点。至明代,以净土念佛法门为归的莲池大师则更一步提出“念佛修净土者,不顺父母,不名念佛”,倡导念佛不违孝道,行孝不忘念佛,兼顾道俗的修行法门,继而又主张:“家有净室,闭门念佛可也,不必供奉邪师;家有父母,孝顺念佛可也,不必外驰听讲。”同时,他又把孝分为世孝与出世之孝,并认为出世之孝远远大于世孝,《莲池大师全集》如是阐述:
  “世间之孝三,出世间之孝一。世间之孝,一者承欢侍彩而甘旨以养其亲,二者,登科入仕,而爵禄以荣其亲,三者修德励行,而成圣贤以显其亲,是三则世间之所谓孝也;出世之孝,则劝其亲斋戒奉道一心念佛,求愿往生,永别四生,长辞六趣,莲胎托质,亲见弥陀,得不退转。人子报亲,于是为大。”〔11〕
  认为甘旨之养,爵禄之荣,成圣贤之显,均不如令父母远离六道,得生净土为上为大。所以他奉告诸人,父母在生之时,早劝父母念佛,而父母去世之后,以一年念或七七四十九日念佛来回向报恩。他的念佛为大孝的观点,在明末憨山德清大师那里得到继续的阐发:“如果能在父母之余年,从此归心于净土,致享一日之乐,犹胜百年富贵。”以念佛法门令父母心安,远胜于给予父母世间百年的富贵。近代,净土宗十三祖,印光大师也认为,学佛者应出于孝子之门,只有那些不忘贤母之恩,以立身行道,彰显父母祖宗之德之贤人,才能往生净土,成就佛道。所以净土宗认为,念佛乃诸法之要,孝养为百行之先,孝心即是佛心,孝行无非佛行,欲得道同诸佛,先须孝养二亲。在这里,行孝是最基本的念佛,念佛是最好的行孝,念佛和孝顺就顺理成章地融为一体。


  三、儒佛孝亲的分歧及其思想根源
  佛教出家弟子削发背亲,弃家隐世的行为,与儒家所崇尚的立身行道,忠君孝亲,齐家治国的伦理法则,很难互相融通。因此佛教在中土的传播过程中,不断地与儒家关于“孝亲”的问题发生争论,其根本原因是由于二家对孝的理解不同,他们提倡孝的目的、孝亲的对象、具体作法,以及孝顺所要达到的最终目标,都存在着根本行的差异。
  儒家伦理中,孝具有某种本体性的意义,就如同《孝经》中所说,孝为“天之经,地之义,民之行也。”是“德之本,教之所由生也”孔子把孝和悌放于其道德体系的重要地位,主要原因是由于“其为人也孝悌,而好犯上者,鲜矣。”因此儒家的孝,是以宗法血缘关系位纽带而形成的,最基本的社会伦理道德规范。它是建立在血源关系和封建社会宗法制的基础之上,《孝经》云:“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也;立身行道,扬名于后世,以显父母,孝之终也。夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身。”忠是维护封建等级制度的必要手段,而孝是基础,忠臣必出于孝门,忠不过是孝的扩大,于家能孝之人,于国必能忠君。由此可见,儒家强调孝的根本原因是由于封建社会等级制度的需要。
  因此,儒家规定了不同等级的孝的形式和内容。天子之孝应“爱敬尽于事亲,而德教加于百姓,刑于四海”。(《孝经·天子章》)。诸候之孝,当“富贵不离其身,然后能保其社稷,而和其民人。”(《孝经诸候章》)卿大夫之孝,应“非先王之法服不敢服,非先王之法言不敢道,非先王之德行不敢行。”(《孝经卿大夫章》)士之孝为“忠顺不失,以事其上,然后能保其禄位,而守其祭祀。”(《孝经·士章》)庶民之孝,才是“用天之道,分地之利,谨身节用,以养父母。”(《孝经·庶人章》)从天子到庶人,以尽到与自己名分相适应的社会职责为尽孝,一旦越位,打破了封建等级制度,即非忠,当然也就谈不上孝了。基于此,儒家之孝,得到了统治阶级的极力提倡。西汉时,文帝始置《孝经》博士,汉代取士虽然有博学宏词、贤良方正等科,但以孝廉为重。为了表示对孝道的重视,汉代自惠帝后,皇帝的谥号中都加上一个“孝”字。东汉时,光武帝也曾下令,不仅儒生要读《孝经》,连虎贲土(宫庭卫士)也必须学习《孝经》,同时,还使它成为选拔官吏的必考科目。在唐代,也设有“孝弟力田”,以选拔官员。
  这样,儒家之孝,就逐渐演变成统治者维护封建等级制度,巩固自身统治的有力工具。从而使孝成为非纯粹的孝亲之孝,而是为“王”而孝。
  佛教重报恩,《增一阿含》云: 
  “而时,世尊告诸比丘,若有众生知反复者,此人可敬,小恩尚不忘,何况大恩?高离此间百千由旬,犹近我不异,我恒欢誉,若有众生不知返复者,大恩尚不忆,何况小恩?彼非近我,我不近彼,正使彼披僧伽梨在吾左右,此人犹远。是故比丘当念返复,莫学无返复。”〔12〕
  佛郑重告诫弟子要知返复,即懂报恩。佛教认为父母恩人们所最应回报的四恩之一,其提价“孝”,纯粹出于报恩心理,目的是为了回报父母对子女的付出。在佛教徒心中,生命处于生生不息的轮回之中,人一生最痛者莫过于死亡,父母此生的死亡并非生命的终结,他们还会面临无尽的生生死死,受到无尽的死亡的折磨,因此一生的资身供养不算最好的报恩,只有拔出了父母生死之苦,给予父母最好的回报,才是彻底的尽孝。佛教徒心中的最好者莫过于成佛,所以,唯令父母成佛,才算彻底的报恩尽孝。如《地藏经》中光目女以自己的大愿,令其母在地藏会上成为解脱菩萨,后成佛果。只有如是报恩,才是佛弟子尽孝所追求的目标。因此,佛教孝亲可以说是为佛而孝。 
  (二)、“亲”的概念不同 
  儒家行孝的对象局限于血源关系之内,指的是一世的父母,因而儒家之孝,讲亲亲,但爱有差等。血源的亲疏决定了爱的程度的浅深。《孝经》中也明确地说:“不爱其亲,而爱他人者,谓之悖德;不敬其亲,而敬他人者,谓之悖礼。”(《孝经·圣治章》)孟子所谓的“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人幼”(《孟子·梁惠王上》)是基于自己父母、子女的基础之上而推近及远的,但爱的差别是不可能消除的。佛教孝亲的概念却超越了世俗血源的链条,如《梵网经》中所说“一切男子是我父,一切女人是我母,我生生无不从之受生,故六道众生皆是我父母。”〔13〕这里,“亲”的概念突破了时空的限制,涵盖了整个有情界。绝非儒家所说之亲所能比拟。由于心量的无限扩大,所以孝也无需由亲及疏,由近及远,它本身就是平等无差别的爱。如契嵩所云:“视人之亲,犹己之亲,卫物之生,犹己之生。”〔14〕因而,佛教之孝是一种净化了私心的慈与悲,其实质就是无缘大慈,同体大悲。 
  儒家之孝,重于对父亲的顺,此由父系制家庭的社会形态所决定。封建社会,女子社会地位低下,女子少从父,出嫁从夫,夫死从子。因此,她即使作为一个母亲,也是从属于儿子。而父亲为一家之主,三纲五常之中,就有“父为子纲”,《孝经》中也说:“天地之性,人为贵;人之行莫大于孝,孝莫大于严父。”(《孝经·圣治章》)认为奉行孝道最大的事业就是侍奉敬重好父亲。因此儒家讲孝亲,虽然也包括了母亲,但绝对是倾向于父亲的。佛教之孝表现为一种报恩伦理,母子关系,通常比父子关系更为亲密,母子之间自妊娠就已建立起一种密不可分的情感。而且,孩子出生,大部分的养育责任都有落在母亲身上。母亲从怀孕、护胎、出生、哺乳、养育、呵护直至子女*****的整个过程中,付出了比父亲更多的心血。所以佛教常把母恩置于父恩之上,因而《地藏经》中无论是婆罗门女,还是光目女的孝行都表现在对亡母的救度之上,同样,大目犍连也是为了救度堕于恶道之中的母亲,而求佛开启了《孟兰盆经》——佛门中的另一部孝经。因此,佛教孝亲更重于对母恩之报。 
  (三)、二家事亲具体作法有异 
  就生前事亲来说,《孝经》要求“孝子之事亲也,居则致其敬,养则致其乐,病则致其忧。”(《孝经·经孝行章》)精神上敬爱父母,物质上满足双亲,保护好父母给予自己的身体,是孝顺的第一步,父母健在不出远门,如出远门,必明去处,令父母不至于担忧,是孝顺的第二步。至于厚禄荣亲,成圣贤显亲,都属精神层面的报恩。因而,儒家事亲,着重表现于晨昏合乎礼节的供养,其关键在于“礼”。 
  佛教事亲,虽也表现于对父母物质上的孝养,但更重于劝父母去恶行善。如《长阿含经》中所云: 
  “善生,夫为人子,当以五事敬顺父母,云何为五?一者供养难使无乏;二者凡有所为先白父母;三者父母所为恭顺不逆;四者父母正令不敢违背;五者不断父母所为正业。”〔15〕 
  “供养能使无乏”指给予父母生活所需的物质保障,此为人之子行孝最基本的内容。“凡有所为先白父母”“父母所为恭顺不逆”属于敬,乃精神上的孝,从这三点看,应该说与儒家之孝并无太大区别。而后二条,“不违父母正令,”“不断父母所为正业”,属于为“善”而孝。因为正令和正业属于佛教八正道中的内容,此为佛教侍亲的特质。因为真正的孝道不仅在于晨昏定省诸多奉养,更在于令双亲去恶从善。因为如父母不行正道,必召沉溺恶道之苦果,为人子女怎忍心眼睁睁地看着父母堕落?譬如,儒家以酒肉供养父母的行为,就是佛孝中所不屑为的,因为酒令人丧失明达之慧,是生恶之根源,而食肉必涉及杀生,虽然酒肉之供从表面上看来是对父母的孝顺,但实质上是令父母增业,未来必得苦果,绝非真正的孝顺。 
  故儒家之事亲,要求事事必合乎礼,而佛教事亲,要求事事趋向于善,这是二家在孝亲具体作法上的根本差异所在。 
  儒佛二家对于父母死后所采取的尽孝的方式,更是完全不同,儒家强调: 
  “为之棺椁衣衾而举之,陈其簠簋而哀戚之。擗踊哭泣,哀以送之,卜其宅兆而安措之,为之宗庙,以鬼享之:春秋祭祀,以时思之,生事爱敬,死事哀戚,生民之本尽矣,死生之义备矣,孝子之事亲终矣。”(《孝经·丧亲章》) 
  强调为父母备办棺木、衣物、献上祭奠的供物,以寄托生者的哀痛,送葬之时,嚎啕大哭,捶胸顿足,要如《孝经》中所规定的那样:“哭不哀,礼无容,言不文,服美不安,闻乐不乐,食旨不甘。”(《孝经丧亲章》)如是送灵出门造风水宝地,令亡灵所有寄托,春秋四季祭祀,以表示对故去亲人的思念,这样就算尽了生死之情,完成了奉亲的义务,真正尽到了孝道。而佛教于父母将死之时,首先要准备的不是棺椁衣衾,而是为父母说法、助念,令其放下对自身及亲人的眷恋。绝不可“哭不哀”因为如果子女哭得声斯竟,父母就无法保持安祥平静的心态离开。风水宝地也不是佛弟子所追求的,佛教所求的是为父母举行法会以忏悔宿业,以早日得生善道。同时,在佛教看来儒家所说的献祭也不是非常必要的,因为,并非人人死后皆变鬼,有的可能上升三善道,那么祭祀就毫无意义,如不幸堕落地狱,那么受苦无尽,更无暇享受供品,鬼道之中,饿鬼也无福受供,只有鬼道中的一部分,才能享受到子女的祭祀。因此,佛教所推崇的是,诵经或作盂兰盆会施佛及僧,乃至举行水陆法会等以超荐父母。 
  当然亲人去世,悲哀与思念也是免不了的,但讲究的是三年心丧,静居精进用功办道,以功德回向父母,这样,父母之灵才能真正得益,才算得上真正尽孝,象儒家所说的尽孝方式,在佛教看来是重于形式,而实质上却不能令父母得到真正的利益。



  (四)、二家孝亲观的思想基础 
  轮回思想是佛教思想的特质,佛教认为生命没有一个最初的开始,在未证得解脱之前,人的生命犹如一个圆圈,一直在地狱、饿鬼、畜牲、修罗、人、天这六道中不停地旋转。当一期生命结束之后,第八阿赖耶识离开身体,由业力的推动、业缘的牵引去感受另一个新的生命体。因此,在无始的生命之流中,每一个众生都可能曾经是我们的父母,只是由于一期一期生命的轮回之中,我们不断地以六道中不同的形象出现,使我们不再认识自己的亲人,因此,一切众生皆是父母。基于轮回思想,生死的概念被赋予了新的意义,死非如灯灭,这是另一种状态的生,如人死的刹那,却是中阴生的时候(除大善大恶之人外),因而,在佛教中,生命的存在形式有六种(即六道),六道众生生命的本质是平等的。以儒家的眼光来看,人与蚂蚁是完全不同的,人的生命远比蚂蚁珍贵,而佛教认为,人与蚂蚁虽于形象上有别,而生命本身却是平等的,人断腿与蚂蚁断腿所承受的痛苦是一样的,人对自己生命的执著与蚂蚁对自身生命的执著并无轻重之别。而且在生命的流转过程中,人有可能沦为蚂蚁,蚂蚁受报尽后也可得生为人,人与蚂蚁佛性无二无别。因此,自他是完全平等、密不可分的,看似与我们毫无关系的他人,很可能就是我们多生多劫的父母、子女和亲戚,我们与六道一切众生都息息相关,所以,当他人受苦时,我们应感同身受,想方设法拔其痛苦并给予他人快乐,并将这种拔苦予乐的思想推广到六道一切众生之上,这就是菩萨的无缘大慈,同体大悲。毫无条件,不求任何回报地给予一切众生普遍的关怀和幸福,是佛教关于人与人,人与六道众生关系的基本原则。 
  由于这种思想的推动,佛教认为纯粹为个人谋求利益的思想是自私心理,真正的自利建立在利他的基础之上,如菩萨行六度,即如《普贤行愿品》中云:“菩萨提树王亦复如是,一切众生而为树根,诸佛菩萨而为华果,以大悲水饶益众生,则能成就诸佛菩萨智慧华果。何以故?若诸菩萨以大悲水饶益众生,则能成就阿耨多罗三藐三菩提。是故菩提属于众生,若无众生,一切菩萨终不能成无上正觉”。〔16〕可见,如果离开了众生,菩萨也就不成其为菩萨,也不可能成就佛道。只有对一切众生行六度,菩萨才能求得无上菩提。因此,自利与利他是一体的,我们必须在自利的基础上去完成利他的事业,同时也只有在利他中才能圆满自利,这就是菩萨行。 
  佛孝的轮回、平等、慈悲以及自利利他思想,是佛教孝亲观超越于儒家孝亲观的根源所在。 
  儒家的孝亲观建立在封建社会的等级制度上,因此它处处强调尊卑上下,长幼亲疏。汉代《白虎通义》甚至宣扬:“君要臣死,不得不死”“父要子亡,不得不亡”,宋·朱熹也公开宣称:“凡有狱讼,必先论其尊卑上下,长幼亲疏之分,而后听其曲直之辞,凡以下犯上,以卑凌尊,虽直不右。”可见儒家孝亲观强调,无论在法律上或是生活上,人与人都有着严格的区别,更不要说的动物了。由于它一直扮演着维护消极的封建等级制度的角色,因此,也被深深地打上了不平等的烙印。 
  结 语 
  佛教孝亲观有着狭义和广义之分,狭义的孝亲观,原则上与儒家孝亲观不背,但在广义的孝亲观中,孝行已经转化为修行的实践,父母已经拓展为一切众生。因此,行孝即是菩萨行,它贯穿了凡夫从发心到成佛的整个过程。广义孝亲观的实质就是大乘菩萨道思想,上求佛道,下化众生才是最彻底的、最高层次的孝亲。因此,佛教的孝亲观绝非是儒家孝亲观的补充或拓展,而是净化、突破和升华。

  注释: 
  〔1〕《大正藏》第二册,P601。 
  〔2〕《大正藏》第四册,P357 
  〔3〕CBETA No.412《地藏菩萨本原经》(卷1)T13,P0778b。
  〔4〕《大正藏》第二十四册,P946 
  〔5〕 CBETA No.1484《梵网经》(卷2)T24,P1006b. 
  〔6〕《大正藏》第二十二册,P140。 
  〔7〕《大正藏》第二十二册,P810。 
  〔8〕转引继雄法师,《初期佛教家庭伦理思想》,P30,法鼓文化,1997年版。 
  〔9〕同上,P29。 
  〔10〕CBETA No.365《佛说观无量奇佛经(卷1)》T12,P0341c。 
  〔11〕《莲池大师全集》,P4020,莆田广化寺印行。 
  〔12〕《大正藏》第二册,P600。 
  〔13〕《大正藏》第五十二册,P660-662。 
  〔14〕 CBETA No.1484《梵网经》(卷2)T24,P1006b。 
  〔15〕《大正藏》第一册,P71。 
  〔16〕 CBETA No.293《大方广佛华严经》(卷40)T10,P0846a。

  参考书目: 
  [1]、王月清:《中国佛教伦理研究》,南京大学出版社,2000年5月出版。 
  [2]、董群:《禅宗伦理》,浙江人民出版社,2000年5月出版。 
  [3]、陈利权、伍玲玲释译:《地藏本愿经外二部》,佛光山宗务委员会,1997年出版。 
  [4]、继雄法师:《初期佛教家庭伦理观》,法鼓文化事业股分有限公司,1997年1月出版。 
  [5]、圣一法师:《梵网经菩萨戒略注》,泳丰印刷制品公司,1994年1月出版。 
  [6]、圣严法师:《宗教人生》,东初出版社。 
  [7]、方立天:《中国佛教伦理建设》,中华佛学学报十三册,P411-422。 
  [8]、杨伯峻:《论语译注》,中华书局,1965年6月出版。 
  [9]、周秉均译注:《白话尚书》,岳麓书社,1990年出版。 
  [10]、道端良秀著,岳慧译《佛教与儒家伦理》,世界佛学名著译丛,华宇出版社,中华民国七十五年十二月版。No.220b大般若波羅蜜多经(卷306)T06,P0560c

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